Venezuela, Cuba
Le leadership charismatique dans les mouvements populaires et révolutionnaires
par Diane Raby
Article publié le 27 juillet 2007

Tant pour la droite que pour la gauche, le concept de populisme a des connotations négatives, de démagogie, de manipulation et de politiques mensongères ou irresponsables. Mais pour n’importe quel chercheur sérieux, le rôle central de dirigeants charismatiques dans certains des mouvements révolutionnaires les plus radicaux et ayant le mieux réussi est indéniable. Ces dirigeants ne sont pas issus des partis marxistes-léninistes classiques et ils ont un profil idéologique hétérodoxe : c’est-à-dire qu’ils présentent certaines des caractéristiques typiques du populisme. En Amérique latine, c’est le cas de Fidel Castro et de Hugo Chávez. Il convient d’analyser sérieusement la raison de ce rôle prépondérant dans les processus révolutionnaires, sans nécessairement accepter les connotations négatives traditionnelles.

La conceptualisation traditionnelle de la révolution socialiste, ou de n’importe quelle révolution populaire qui fait du socialisme l’objectif final, est celle d’un parti marxiste-léniniste, ou du moins d’un parti socialiste structuré, à la tête du mouvement populaire et qui dirige la transition. D’autre part, la vision qui prédomine dans les nouveaux mouvements anti-mondialisation et anticapitalistes, qui privilégie le mouvement à n’importe quel parti politique, insiste sur la direction collective ou sur la spontanéité populaire. Mais si on analyse, même superficiellement, certains des processus révolutionnaires d’Amérique latine ayant le mieux réussi, le rôle central de dirigeants charismatiques saute aux yeux, les cas les plus notables étant ceux de Fidel Castro et de Hugo Chávez.

La tendance prédominante chez les partisans de Cuba et de la révolution bolivarienne du Venezuela est de nier le phénomène, avec l’argument que « la révolution cubaine, ce n’est pas seulement Fidel » ou que « le processus bolivarien au Venezuela ne se réduit pas à Chávez », et que, dans les deux cas, le protagoniste est le peuple. Mais cette réponse est manifestement inadéquate : bien sûr qu’aucune révolution ne peut se faire sans le peuple, mais il n’empêche que la révolution cubaine ne serait pas ce qu’elle est sans Fidel, et que le processus vénézuélien n’aurait pas le même succès sans Chávez, et on peut même se demander si aucun de ces deux processus révolutionnaires n’aurait triomphé sans le rôle majeur de ces dirigeants exceptionnels.

Pour autant, insister sur l’importance cruciale de Fidel dans la révolution cubaine ou de Chávez dans le Venezuela bolivarien ne signifie pas nier le rôle de leurs camarades du Mouvement 26 juillet (M-26-7) ou du Mouvement Cinquième République (MVR) [le parti de Chavez, ndlr], pas plus que celui des millions de Cubains et de Vénézuéliens anonymes qui ont participé d’une manière ou d’une autre à ces deux processus. Il est évident qu’aucun leader ne fait la révolution tout seul, et que même les milliers de militants actifs ne font pas la révolution sans appui populaire. Plus le processus sera authentique et profond, plus la participation de millions de citoyens ordinaires sera importante. Mais ces acteurs anonymes ne participent pas dans une même direction, et encore moins de manière durable et décisive, sans un leadership.

Dans le cas cubain, il ne fait aucun doute qu’en 1959 le peuple désirait une réforme agraire, mais sans la décision -prise en grande partie sur volonté de Fidel- de promulguer la Loi de réforme agraire en mai de cette année-là et de la mettre en œuvre immédiatement, elle n’aurait pas eu lieu si rapidement ni de manière si approfondie. Sans doute la majorité du peuple souhaitait-elle affirmer l’indépendance économique du pays par rapport aux Etats-Unis, mais cette indépendance ne se serait pas réalisée aussi radicalement s’il n’y avait pas eu les décisions dramatiques, prises essentiellement par Fidel, d’exproprier les compagnies pétrolières étrangères en juillet 1960, les latifundios et exploitations de canne à sucre de propriété états-unienne en août 1960 et les autres industries nord-américaines en octobre.

Sans doute le peuple désirait-il que l’éducation fût universelle et gratuite, mais sans la décision - due aussi fondamentalement à Fidel - de lancer l’extraordinaire campagne d’alphabétisation en 1961, ce grand progrès culturel ne se serait pas non plus produit si rapidement. Ainsi, affirmer -comme le font certains socialistes- que le protagoniste de ces succès révolutionnaires était le peuple cubain et non Fidel, est incorrect et mensonger. C’était Fidel avec le peuple. Naturellement, le Comandante ne pouvait pas le faire sans la collaboration des camarades du M-26-7 et du peuple ; mais s’il n’y avait pas eu la vision et la volonté exceptionnelles du Comandante, la révolution cubaine n’aurait pas avancé si rapidement et ne serait pas allée aussi loin, et elle aurait très probablement pu connaître un processus de division et de confusion semblable à celui vécu en 1933.

Une analyse similaire s’applique au processus vénézuélien des derniers lustres. Sans le leadership de Hugo Chávez Frías, il n’y aurait très probablement pas aujourd’hui au pouvoir un gouvernement aux caractéristiques révolutionnaires. Il y aurait sans doute une situation de crise, d’intense conflictualité sociale et politique et probablement l’apparition de quelque organisation insurgée, mais aucun pouvoir politique national pour donner une direction au processus. Manifestement, c’est la crise économique et sociale dans laquelle est plongé le Venezuela depuis les années 80 qui a créé les conditions qui ont rendu possible un processus révolutionnaire. Le mécontentement et la disposition combative du peuple des cerros [collines entourant la ville, ndlr] de Caracas et d‘autres villes, qui se sont manifestés dans le Caracazo (et sa répression brutale), ont marqué le début de l’agonie du système du puntofijismo [l’ancien régime, la IVe République ndlr]. Mais le peuple manquait de direction, et aucun parti politique ne fut capable de la lui offrir. C’est Chávez (quoique trois années plus tard) qui a pris l’initiative avec le Mouvement bolivarien Révolutionnaire (MBR-200), et malgré l’échec militaire [de sa tentative de coup d’État en 1992, ndlr], le « por ahora », « pour l’instant  » [1], a transformé le soulèvement du 4 février 1992 en un succès politique et a montré au peuple qu’un début de direction révolutionnaire existait dorénavant.

Lors des élections de 1998, il était clair que Chávez était le candidat du peuple, et dans le processus politique qui a suivi, c’était lui le protagoniste - avec le peuple -. Dans la défaite du coup d’État d’avril 2002, c’est le peuple (avec les militaires bolivariens) qui a pris l’initiative, mais le fait que les deux principales demandes populaires, à ce moment-là, étaient fondamentalement le retour de la démocratie et de Chávez reste symptomatique. Huit mois plus tard, lors de la « grève » [2], Chávez savait qu’il pouvait compter sur la résistance populaire face aux provocations de l’opposition ; indubitablement une relation dialectique fonctionnait entre lui et le peuple, une osmose dont les deux éléments sont indispensables et se nourrissent l’un l’autre. Le peuple vénézuélien a trouvé une identité collective et s’est constitué en sujet politique à travers les actions de Hugo Chávez et du Mouvement bolivarien ; parler de l’un sans l’autre n’a aucun sens dans la phase historique actuelle.

Cette relation dialectique explique aussi pourquoi dans les dernières années, Chávez (comme Fidel les années précédentes) est devenu l’objet de manifestations populaires enthousiastes dans toute l’Amérique latine quand il visite d’autres pays ; il projette et symbolise internationalement le sentiment révolutionnaire du peuple vénézuélien et l’espoir suscité par le processus bolivarien.

Pour comprendre tant Fidel que Chávez, il est nécessaire d’admettre que leurs racines historiques et idéologiques ne se trouvent pas dans l’orthodoxie de la gauche mais dans la tradition populiste latino-américaine. Cela se reflète clairement dans le discours des deux leaders, aussi bien dans le style que dans le contenu. Jusqu’à avril 1961 (et l’invasion de Playa Girón), Fidel ne parlait pas de socialisme mais d’humanisme, et, dans le cas de Chávez, celui-ci n’a commencé à mentionner le socialisme qu’en décembre 2004. Il est utile de se référer à quelques exemples du discours de Fidel dans les premières années pour voir combien il était loin de toute orthodoxie marxiste ou socialiste (dans le cas de Chávez, son hétérodoxie idéologique et discursive est si récente et connue qu’il est redondant d’en donner des exemples).

En 1959 (la première année du triomphe révolutionnaire), la souplesse, l’ouverture et le ton antidogmatique du discours de Fidel attirent l’attention (Raby, 1999). L’exemple paradigmatique est son discours « humaniste » d’avril de cette année-là à New York : « Ni pain sans liberté ni liberté sans pain ! Ni dictature d’un homme, ni dictature d’une classe, ni dictature d’un groupe ou d’une caste ! Nous voulons le gouvernement du peuple sans dictature ni oligarchie. Liberté avec pain et sans terreur. Voilà l’humanisme !  » (cit. dans Bohemia, 03-05-59, pp.67, 93). Fidel est revenu au concept d’humanisme dans plusieurs discours d’avril et mai 1959, et on pourrait peut-être penser qu’il s’agissait d’une position tactique pour éviter les accusations de communisme qui commençaient à poindre dans les cercles réactionnaires cubains et nord-américains ; mais l’insistance du Comandante sur cette vision large et antidogmatique donne l’impression que c’était en fait son credo philosophique de l’époque.

Dans un discours du 8 mai, Fidel a exprimé une position apparemment si contradictoire qu’elle a provoqué une grande confusion dans le public (et qui a sûrement stupéfié nombre de gens de la gauche orthodoxes actuels) : « Nous respectons toutes les idées ; nous respectons toutes les croyances... nous n’allons nous situer ni à droite, ni à gauche, ni au centre... Nous allons nous situer un petit peu plus loin que la droite et que la gauche... un pas plus loin que la droite et un pas plus loin que la gauche. Ou est-ce que par hasard les hommes doivent naître enchaînés aux idées défendues par les autres ? » (cit. dans Revolución, 09-05-59).

Naturellement, cela a provoqué beaucoup de discussion, et une dizaine de jours plus tard, lors d’une interview télévisée, le Comandante a dû préciser sa position. Mais ce qu’il a dit n’a fait qu’accroître la confusion des idéologues traditionnels de gauche et de droite : « Notre révolution n’est pas capitaliste car elle a rompu de nombreux principes du capitalisme enracinés depuis des années. Notre révolution n’est pas non plus communiste, notre révolution ne se place ni d’un côté, ni de l’autre et elle constitue dans toutes ses caractéristiques une révolution propre à Cuba... » (Interview à CMQ-TV, 21-05-59 ; cit. dans Revolución, 22-05-59).

Ces déclarations, que beaucoup trouvaient totalement incohérentes et contradictoires, reflétaient un désir de transcender les définitions politiques conventionnelles et d’arriver à une synthèse nouvelle, une position philosophique unitaire. Il s’agit d’un discours hors de tout modèle, et il suggère l’hypothèse que la gauche a échoué en s’identifiant à des formules doctrinaires rigides, qu’il y a aussi des aspects de la pensée révolutionnaire que même la droite peut accepter.

Cette question est en outre un élément classique du populisme latino-américain, formulé de manière très semblable par Juan Domingo Perón quand, quinze années auparavant, il a voulu offrir une définition de sa doctrine justicialiste : « Pour nous, il n’y a rien de fixe et rien qu’il faille rejeter. Nous sommes anticommunistes parce que les communistes sont sectaires, et anticapitalistes parce que les capitalistes sont sectaires. Notre ‘Troisième Position’ n’est pas une position de centre. C’est une position idéologique qui est au centre, à droite ou à gauche, selon les circonstances particulières » (Pendle, 1963:127).

On pourrait penser qu’il s’agissait de pur opportunisme, mais s’il en avait été ainsi, le dirigeant argentin ne l’aurait sans doute pas dit si explicitement. On a ici aussi un effort pour trouver une position qui rompe les schémas habituels et transcende les clivages politiques traditionnels. D’après Perón, le justicialisme recherchait l’équilibre entre les « quatre forces » de la société : le matérialisme et l’idéalisme, l’individualisme et le collectivisme.

Maintenant, cela ne signifie pas que Fidel fût pareil à Perón, ni le Mouvement du 26 juillet (M-26-7) pareil au Parti justicialiste, mais plutôt que ces mouvements puisaient tous deux pareillement leurs racines dans la tradition populiste latino-américaine, qui était nationaliste, anti-oligarchique et potentiellement révolutionnaire. Sur d’autres aspects, les deux dirigeants et leurs mouvements respectifs étaient bien différents : par sa formation intellectuelle et son expérience de la lutte armée, Fidel était beaucoup plus cohérent que Perón et capable de conduire le mouvement jusqu’à ses ultimes conséquences, ce qui n’était pas le cas du dirigeant argentin. De même, à Cuba, du fait de l’extrême dépendance du pays et de son développement national contrarié, le mouvement populiste avait un caractère plus populaire et était moins ouvert aux influences bourgeoises. En Argentine, du fait d’une bourgeoisie nationale plus forte et d’une immigration européenne massive, l’influence bourgeoise, voire les tendances fascistes, étaient beaucoup plus prononcées. Ce que les deux cas avaient en commun étaient les racines symboliques des deux mouvements, leurs sources initiales d’inspiration idéologique et le style d’interaction entre les deux dirigeants et le peuple. Ainsi, on comprend mieux pourquoi Fidel insistait sur l’importance pour la révolution de l’exemple d’Eddy Chibás, le fondateur populiste du Parti Orthodoxe : sans la graine semée et les idées prêchées par el adalid [le chef] - disait Fidel en 1959 - le 26 juillet n’aurait pas été possible.

Cette insistance sur des concepts anti-schématiques et d’origine national-populiste n’entraînait pas non plus une quelconque tiédeur dans la mise en œuvre du programme révolutionnaire. Au contraire, alors qu’il parlait d’humanisme et du fait de n’être ni de droite, ni de gauche, ni du centre, Fidel signait des dizaines de décrets pour la mise en oeuvre de la réforme agraire, la réforme des loyers urbains, le contrôle des compagnies de téléphone et d’électricité, le renvoi des fonctionnaires de Batista et autres mesures décisives. Et il déclarait catégoriquement : « Pour la première fois de notre histoire, les camps sont bien délimités. D’un côté l’intérêt national, de l’autre les ennemis de la Nation. D’un côté le peuple, de l’autre les ennemis du peuple. D’un côté la justice, de l’autre le crime...  » (Revolución, 10-04-59). Le message de fond était : nous ne sommes intéressés ni par les discussions idéologiques, ni par le verbiage des marxistes théoriques, nous avons le pouvoir et nous allons atteindre la justice sociale et l’émancipation nationale, coûte que coûte. Il se passe la même chose dans le cas de Hugo Chávez : son insistance sur le caractère bolivarien et démocratique du processus vénézuélien a jeté beaucoup de trouble. Démentant être marxiste ou communiste, il fait fréquemment référence à sa foi chrétienne, mais pas à la manière d’un George W. Bush pour condamner l’avortement ou déclarer la guerre au « terrorisme islamique », mais dans le style des théologiens de la libération : « La situation mondiale est terrible et ce que nous sommes en train de faire au Venezuela, c’est un effort gigantesque pour changer de cap, pour passer du chemin vers l’enfer au chemin vers la vie... Pour qu’il puisse y avoir égalité, pour que le Royaume annoncé par le Christ soit réalité, le Royaume de l’Egalité et le Royaume de la Justice, c’est cela notre combat... » (Chávez Frías 2004:41-42).

Et tout comme Fidel, Chávez a fini par la suite par accepter une vision de gauche et par proclamer l’objectif du « socialisme du XXIe siècle », tout en se refusant à adopter une position partisane traditionnelle.

Les détracteurs de Chávez l’accusent fréquemment de populisme, accusation qu’il rejette régulièrement (comme Fidel). Mais ce que ni lui ni ses détracteurs n’admettent, c’est la possibilité (et peut-être la nécessité) d’être simultanément populiste et révolutionnaire. Alfredo Ramos Jiménez est l’un des critiques les plus érudits, coordinateur d’un recueil d’articles édité en 2002 par l’Université des Andes. Qualifiant Chávez de « néo-populiste », il le compare aux présidents Carlos Saúl Menem d’Argentine et Alberto Fujimori du Pérou. Ramos Jiménez se réfère aux textes classiques de Max Weber sur le leadership charismatique et à ceux de Michael Oakeshott sur la « politique de la foi » par opposition à la « politique du scepticisme », et il cite également des politologues contemporains comme Bruce Ackerman de Yale (qui parle de « scénario triomphaliste », « triumphalist scenario ») et le français Guy Hermet (critique du mirage populiste). Pour Ramos Jiménez, le chavisme se présente comme une alternative centrée sur un « recommencement » volontariste, « nécessaire pour en finir une bonne fois avec les frustrations et le désenchantement du passé », et ce recommencement est consacré « comme le reflet d’une volonté populaire, qui entre de cette façon dans ce que Ackerman a appelé le ‘scénario triomphaliste’ d’une politique dans laquelle les racines culturo-religieuses deviennent évidentes  » (Ramos Jiménez 2002:19). On trouve une version moins sophistiquée de cette critique dans le livre de Michael McCaughan, The Battle of Venezuela : « Le deuxième Venezuela [en opposition au premier, celui de la classe moyenne haute] vit dans les cerros et survit d’expédients, dans la quête permanente d’un Messie ayant une formule magique qui allègerait sa misère  ». (McCaughan, 2004:158).

Or, il est indéniable que Chávez montre les caractéristiques classiques du leadership charismatique et que l’enthousiasme populaire exprimé dans les meetings chavistes comporte une part de « triomphalisme ». Mais le problème avec cette critique du chavisme se trouve dans le ton d’ironie et de scepticisme qui la caractérise, et dans la suggestion - qui devient parfois explicite - que le Venezuela devrait adopter la « politique du scepticisme » et de concertation qui prévaut dans les pays développés. Ce scepticisme est profondément conservateur et suppose que la démocratie libérale traditionnelle est le seul modèle acceptable. Il ne reconnaît même pas la possibilité qu’il puisse y avoir de fait un « recommencement » qui produise un changement radical dans les structures économiques, sociales et politiques en faveur des classes populaires.

Cette critique se refuse également à admettre la possibilité que le leadership charismatique et l’enthousiasme chiliastique qu’elle méprise tant puissent remplir une fonction symbolique nécessaire dans la mobilisation populaire et la construction réelle et effective d’un système social plus juste et, même, plus démocratique. Il n’est pas nécessaire de croire littéralement à la « nouvelle Jérusalem » pour accepter qu’un mythe ayant ces caractéristiques puisse offrir l’inspiration pour la création d’une société meilleure (bien qu’imparfaite), « rendant possible l’impossible  » pour reprendre les mots des révolutionnaires cubains, cités par Marta Harnecker (2000). Il est également nécessaire de reconnaître -chose que ces critiques n’admettent pas non plus - que Chávez et son mouvement sont issus de vingt ans de dialogue avec tous les secteurs de la gauche vénézuélienne et que beaucoup de ses partisans ont une vision politique rationnelle. Les pauvres des cerros peuvent bien s’identifier au charisme de Chávez, mais ils comprennent aussi parfaitement que ce qu’il offre est une alternative réelle et radicalement différente. La « quête aveugle d’un Messie » surgit plutôt quand il n’y a plus d’espérance rationnelle de changement, comme on le voit en Haïti où - depuis l’exil d’Aristide et la destruction du mouvement Lavalas - les gens s’abandonnent désespérément au vaudou, aux églises évangéliques et au crime organisé. Au fond, ce que refusent les critiques, c’est la possibilité de révolution.

Pour mieux comprendre le rôle du leadership charismatique dans les mouvements populaires, il faut étudier plus précisément le phénomène du populisme. Là où les classiques (Di Tella, 1970 ; Germani, 1962) ont analysé le populisme comme un phénomène transitoire qui correspondait à la phase de substitution des importations (1930-1960) et où d’autres auteurs plus récents interprètent le « néo-populisme » de Menem, Fujimori et Bucaram (et Chávez !) comme une réponse démagogique et superficielle à la crise de transition vers le néolibéralisme, il existe une autre interprétation qui a ses racines dans l’œuvre d’Ernesto Laclau (1977). Pour Laclau, le populisme est un phénomène multiclassiste ou supraclassiste qui se produit dans des situations de crise hégémonique et qui se caractérise par le leadership charismatique et par un discours radicalement anti-oligarchique ou anti-establishment. Il n’a pas une orientation politique ni un programme inhérent : il peut être de droite, de gauche ou du centre selon la conjoncture et l’équilibre des forces sociales dans un pays particulier à un moment donné. Il s’agit alors d’un phénomène ou d’une technique politique, de discours et de mobilisation de masses, qui peut se manifester dans différents pays et situations dans des mouvements à l’idéologie et à la signification politique totalement opposées. Par conséquent, dire que le M-26-7 cubain comme le fascisme italien avaient des caractéristiques populistes ne signifie aucunement qu’ils eussent la même signification politique ; cela signifie plutôt que les deux se caractérisaient par le leadership charismatique, l’intense mobilisation de masses et la fluidité organisationnelle et idéologique, caractéristiques qui les distinguent du vieux Parti communiste cubain (le PSP) et du Parti démocrate-chrétien italien, c’est-à-dire, également, un parti cubain de gauche et un parti italien de droite, mais avec des modes d’organisation, d’action et de production idéologique traditionnels et bureaucratiques.

Mais le plus important dans la théorie de Laclau pour les cas qui nous intéressent est son affirmation qu’ « un populisme des classes dominées » - un populisme de gauche - a un potentiel révolutionnaire, et aussi que n’importe quel mouvement socialiste ou révolutionnaire doit agir de manière populiste pour triompher : « La lutte de la classe ouvrière pour son hégémonie est un effort pour atteindre la plus grande fusion possible entre l’idéologie populaire démocratique et l’idéologie socialiste. En ce sens, un « populisme socialiste » n’est pas la forme la plus arriérée de l’idéologie de la classe ouvrière mais la plus avancée - le moment où la classe ouvrière arrive à concentrer la totalité de l’idéologie démocratique dans une configuration sociale déterminée à l’intérieur de sa propre idéologie... » (Laclau, 1977 : 174). Et à d’autres moments Laclau est encore plus catégorique : « Dans le socialisme (...) coïncident la forme la plus élevée de « populisme » et la résolution des conflits de classe suprêmes et les plus radicaux. La dialectique entre ‘le peuple’ et les classes trouve ici le point d’orgue de son unité : il n’y a pas de socialisme sans populisme, et la forme la plus élevée de populisme ne peut qu’être socialiste ». (Laclau, 1977:196-197).

Jusque-là, très bien ; pour l’auteur de cet article Laclau a réussi une théorisation brillante d’un aspect crucial de la dynamique des mouvements populaires. Mais son approche pose quelques problèmes : elle se base presque exclusivement sur l’analyse du discours, et bien qu’elle se réfère aux classes sociales, elle le fait d’une manière si abstraite qu’elle reste très éloignée de la réalité d’une formation sociale spécifique.

Ce défaut de Laclau a été bien critiqué par différents auteurs comme Nicos Mouzelis (1978) et Paul Cammack (2000), qui insistent sur la nécessité d’étudier aussi la base sociale de chaque mouvement populiste, la dynamique organisationnelle du mouvement et la conjoncture économico-politique : « Le discours populiste peut être omniprésent, mais il est de la plus grande importance en ces circonstances relativement rares [d’une crise d’accumulation fondamentale] (jamais définies à partir du discours, mais en termes d’économie politique, d’institutions et de relations complexes entre elles... » (Cammack, 2000:154).

De nombreux politiques recourent parfois au discours populiste, mais c’est seulement dans des conditions de crise structurelle que sont réunies les conditions pour la formation d’un mouvement populiste authentique avec un dirigeant qui fait de l’appel direct au peuple son principal modus operandi. Dans le cas vénézuélien, Chávez est apparu quand le capitalisme national était confronté à la crise d’accumulation de l’ancien modèle rentier pétrolier, et l’échec correspondant de tous les partis du puntofijismo [ancien régime, ndlr] a ouvert la voie au populisme des classes opprimées.

Le populisme authentique est, par conséquent, potentiellement révolutionnaire, d’abord parce qu’il surgit lors d’une situation de crise hégémonique, et, deuxièmement, parce que du fait de sa propre dynamique de mobilisation populaire massive en dehors de tous les partis et institutions existants, il accentue la crise de représentation : « ...l’apparition d’une forme de politique centrée sur l’appel direct au peuple dénote une crise des institutions existantes et, en elle-même, constitue et diffuse une crise de médiation politique et institutionnelle » (Cammack, ibid.). La revendication de la souveraineté populaire implique de favoriser la formation de structures de pouvoir populaire, et à moins que les dirigeants du mouvement soient capables de limiter la mobilisation populaire et de la canaliser dans des structures corporatives-bourgeoises (comme c’est arrivé avec le péronisme), la dynamique du pouvoir populaire est tendanciellement socialiste. Il convient d’insister également ici sur le fait que l’intelligence politique du leader peut être décisive pour conduire le mouvement à ses ultimes conséquences, mais que ces « ultimes conséquences » correspondent à une limite objective imposée par la corrélation de forces entre classes sociales : dans le cas du péronisme, la force et la relative autonomie de la bourgeoisie nationale argentine ont empêché la consolidation d’un véritable pouvoir populaire. A Cuba, l’extrême dépendance de la bourgeoisie locale a déterminé son incapacité à contenir la force du mouvement populaire mobilisé par le populisme révolutionnaire de Fidel et le M-26-7 ; au Venezuela, il reste toujours à voir jusqu’où la bourgeoisie nationale est capable d’empêcher l’avancée de la « démocratie participative et protagonique » du mouvement populaire dirigé par Chávez, mais les échecs successifs de l’opposition et sa servilité excessive vis-à-vis de Washington suggèrent qu’elle ne sera pas non plus en condition d’arrêter le processus révolutionnaire.

Ainsi, dans certaines conditions, le populisme est potentiellement révolutionnaire : thèse qui, pour beaucoup, est sans doute paradoxale et même absurde, mais qui est l’unique hypothèse capable d’expliquer la trajectoire complètement hétérodoxe des processus révolutionnaires cubain et vénézuélien. Il convient maintenant d’étudier d’un peu plus près certains aspects du leadership charismatique, de la relation exceptionnelle entre le dirigeant et le peuple. Il n’y a pas de doute que cette relation atteint une intensité presque mystique et que le discours est un élément central dans cette relation : le leader a - ou plutôt, développe - la capacité de parler passionnément et parfois longtemps, mais en langage populaire, de communiquer avec le peuple de telle manière que les gens sentent qu’il exprime leurs sentiments et leurs pensées intimes. Pour certains, cela sonne comme de la démagogie ou de la manipulation, mais en réalité ce qui se passe est beaucoup plus intéressant : le leadership populiste se forme progressivement à travers un processus de direction politique pratique et de dialogue avec le peuple, de telle manière que le dirigeant assimile le ressenti populaire, la volonté générale de Rousseau, et la retraduit de façon plus cohérente et avec plus de force.

Ce qui se passe dans les grandes manifestations et assemblées est un dialogue implicite, un processus réciproque qui contribue puissamment à la formation d’une identité collective chez tous les participants : « ... dans les meetings populistes les partisans s’identifient entre eux. Comme dans le carnaval analysé par Bakhtin (...), les meetings populistes ne sont pas des spectacles auxquels on assiste, ce sont des spectacles dans lesquels tous participent. Cette participation célèbre la libération temporaire de la vérité qui prévaut et de l’ordre établi ; elle marque la suspension de toutes les hiérarchies de rang, privilège, normes et interdictions (...) C’est pourquoi elle permet de créer un nouveau langage chez les participants  » (De la Torre, 1994:51-52).

Il ne faut pas prendre en compte seulement les paroles, l’iconographie et les gestes de l’orateur mais aussi le comportement du public, ses attentes, ses pancartes, ses cris et ses gestes. De plus - et c’est quelque chose que presque tous les commentateurs passent sous silence - il ne faut pas oublier que les plus authentiques leaders populistes ne limitent pas leur interaction avec le peuple aux manifestations massives ou aux programmes de radio ou de télévision, mais qu’ils s’entretiennent régulièrement avec des travailleurs individuels ou de petits groupes lors de dialogues plus personnels.

Il s’agit par conséquent d’un dialogue authentique, un processus qui contribue aussi bien à la formation d’une identité collective chez les participants qu’à l’évolution idéologique et la formation personnelle du leader. Celui-ci, il faut le dire, accepte une responsabilité énorme qui peut finir par être écrasante ; mais, en même temps, la communion avec le peuple devient une source de force et le dirigeant authentique se transforme en tribun populaire dont les proclamations et les décisions reflètent la volonté populaire et sont ratifiées par le peuple. Là réside le sens de cette phrase célèbre du grand dirigeant populiste (et populaire) colombien Jorge Eliécer Gaitán : «  Je ne suis pas un Homme, je suis un Peuple  ». L’apparente arrogance était une simple expression de la réalité, l’identité politique et morale entre Gaitán et les classes populaires de ce pays. L’oligarchie colombienne s’est rendu compte du danger et a organisé l’assassinat de Gaitán avant qu’il ne soit trop tard (c’est-à-dire avant qu’il n’arrive au pouvoir) ; ils ont ainsi empêché la révolution, mais au prix de plonger la Colombie dans un conflit fratricide qui n’est toujours pas terminé. On dit que lorsque Perón a appris l’assassinat de Gaitán, il a déclaré que « ce pays ne reviendra pas à la normalité avant cinquante ans », et ce sont certainement les paroles les plus justes qu’il ait jamais prononcées.

Mais il y a un autre aspect essentiel du phénomène populiste qu’il faut souligner, et c’est que le charisme et le prestige du leader ne proviennent pas uniquement de son discours, de son pouvoir oratoire mais aussi d’actions décisives qui montrent son identification avec la cause populaire et sa capacité de leadership. Le 17 octobre 1945, les descamisados ont marché pour exiger la libération de Perón non seulement à cause de la rhétorique anti-oligarchique enflammée de celui-ci mais aussi du fait de l’œuvre déjà accomplie de législation progressiste les deux années précédentes. De même, en juin 1936, les travailleurs mexicains se sont mobilisés pour défendre Lázaro Cárdenas lors de son affrontement avec le caudillo réactionnaire Plutarco Elías Calles parce qu’il avait promu la réforme agraire et lutté contre la corruption dès son accession à la présidence un an et demi auparavant. Le peuple colombien est descendu dans la rue en appui à Gaitán en 1945-1948 non seulement à cause de la dénonciation passionnée de l’oligarchie par ce dernier mais aussi pour le travail de défense des travailleurs et des paysans devant les tribunaux et le parlement réalisé depuis 1928. Le populisme authentique, il faut insister là-dessus, n’est pas démagogique ; c’est pourquoi les « néo-populistes » comme Menem, Bucaram ou Collor sont si insignifiants en comparaison avec les grands dirigeants de la « première vague » et aussi, de nos jours, avec la figure de Hugo Chávez Frías. Comparer Menem à Perón, c’est comme comparer Napoléon III au grand Bonaparte, comparaison qui a motivé la célèbre phrase de Marx selon laquelle l’histoire se répète, la première fois comme tragédie et la deuxième fois comme farce.

Il faut également noter que les actions qui contribuent à forger le charisme du leader ne se limitent pas à des mesures pratiques comme celles déjà mentionnées (réforme agraire, législation sociale, etc.), aussi importantes soient-elles. Typiquement, il y a dans la carrière de tout grand dirigeant populiste un acte symbolique fondamental, un geste héroïque qui marque la naissance politique du leader : « Le fait d’avoir réalisé un acte extraordinaire ou hors du commun est un des éléments qui engendre la relation de leadership charismatique » (De la Torre, 1994:45). Entrent dans cette catégorie la détention de Perón et sa libération ultérieure en octobre 1945, l’expulsion du Mexique de Calles et de ses proches par Cárdenas en 1936, la défense des travailleurs des bananeraies par Gaitán en 1928, l’assaut de la Moncada par Fidel en 1953 et le soulèvement du 4 février 1992 [tentative de coup d’État, ndlr] par Chávez. Tous ces événements ont eu un impact énorme et ont rapidement acquis un statut symbolique dans leurs pays respectifs, et ont ainsi contribué à créer l’aura charismatique de leurs protagonistes.

Pour finir, il est essentiel de préciser que le dirigeant n’existe pas isolé du mouvement populaire, et qu’il est en grande partie produit de celui-ci. Bien sûr, comme on l’a analysé ici, les actes et le discours du leader contribuent de manière décisive à la constitution du peuple en sujet collectif, à la conversion d’une masse atomisée de travailleurs, paysans et gens pauvres et marginalisés en une force organisée. Mais sur cet aspect aussi il faut aller au-delà des limites de Laclau : ce n’est pas seulement l’interpellation que le leader lance au peuple qui fait de ce dernier un acteur conscient. Outre l’aspect que nous venons d’analyser, le comportement du leader, il faut également prendre en compte que dans l’analyse du discours le processus est plus complexe. Comme le dit aussi Carlos de la Torre (1994:47), à un moment donné, il y a plusieurs discours politiques en concurrence, et tous les discours ne sont pas reçus de la même manière par le public. La réceptivité dépend surtout de la prédisposition du public à un discours particulier, c’est-à-dire la conscience latente et préexistante des classes populaires à qui s’adresse le leader.

Cela implique que quand le leader apparaît, les « masses » à qui il s’adresse ne sont pas aussi dispersées, atomisées ou passives qu’on le pense parfois ; l’image négative (sous-jacente dans beaucoup de critiques et dans la caricature du populisme dans les médias) d’un orateur théâtral excitant une populace ignorante est une déformation perverse de la réalité. Dans la majorité des cas, le peuple est déjà bien mobilisé et a une conscience collective latente, et ne manque que d’un leadership effectif pour devenir une force révolutionnaire. Ainsi par exemple, quand Perón a commencé sa carrière politique en 1943, la classe ouvrière argentine était déjà mobilisée à un point qui effrayait de nombreux secteurs de l’oligarchie argentine : plusieurs officiers de haut rang, effrayés par la force de la tradition syndicaliste autonome, parlaient déjà du danger communiste (Fayt, 1967:92). A Cuba, au milieu des années cinquante, le peuple avait déjà manifesté son rejet tant des politiciens corrompus de l’époque « authentique » que de la dictature de Batista, quand Fidel Castro et le M-26-7 ont offert le leadership qui manquait. Au Venezuela également, le soulèvement du Caracazo a montré la disposition combative du peuple avant que Chávez n’entre en scène. Dans les trois cas, c’est l’échec des partis de gauche et leur incapacité à canaliser le sentiment de révolte populaire qui ont ouvert la voie à des dirigeants décidés et charismatiques, d’origine militaire ou insurgée, avec des mouvements hétérodoxes qui ont déblayé le chemin pour les changements radicaux recherchés par le peuple.

Dans les trois cas, le leadership a été décisif, mais il n’a été possible que du fait de la situation de crise hégémonique, de l’échec des partis de gauche et de la disposition révolutionnaire latente des classes populaires. En outre, le cas argentin est instructif parce que, à cause des limites de Perón lui-même et de la force de l’oligarchie du Río de la Plata, le processus est entré en crise au début des années cinquante, ce qui a facilité le coup d’État. Quand le caudillo populaire est revenu en 1973, les conditions étaient différentes et il était également clair que Perón n’avait pas de solution pour le pays à ce moment-là. Ce qui est intéressant est que, malgré cela, le péronisme restait la plus importante force politique du pays, et, par manque d’orientation il s’est scindé en péronisme de gauche et révolutionnaire (les montoneros) et péronisme fasciste. La conclusion est que, aussi charismatique soit-il, le leader ne peut conduire le mouvement populaire que jusqu’où ce dernier est disposé à aller ; ou pour être plus exact, la dynamique du processus peut conduire le peuple comme le dirigeant à des situations inattendues, mais ces situations étaient implicites - pas comme quelque chose d’inévitable, mais comme des éventualités - dans la structure de classes préexistante et dans l’héritage culturel du mouvement. Selon les mots d’Oliver Cromwell dans l’Angleterre du XVIIe siècle : « Nul ne va aussi loin que celui qui ne sait pas où il va  ».

Donc, le populisme le plus authentique est potentiellement révolutionnaire, et les dirigeants populistes de droite ont la tâche compliquée de limiter et contrôler l’explosion populaire qu’eux-mêmes ont contribué à provoquer. Les populistes de gauche, en revanche, ne peuvent que survivre dans la mesure où ils s’identifient de plus en plus avec la marée révolutionnaire, et si des conditions de triomphe révolutionnaire sont réunies de fait dans le pays et la conjoncture où ils se trouvent. On pourrait objecter que cela n’est pas du populisme mais de la politique révolutionnaire, mais ce serait méconnaître la nécessité d’analyser le phénomène du leadership charismatique. Peut-être le moment est-il venu de dire, en paraphrasant un auteur classique : « Un fantôme parcourt le monde : le fantôme du populisme ».

Références bibliographiques :

— Cammack, Paul (2000). « The Resurgence of Populism in Latin America », Bulletin of Latin American Research 19(2), pp. 149-61.

— Chávez Frías, Hugo (2004). ¡Venezuela se respeta ! Acto de concentración contra la intervención, Caracas, Ministerio de Energía y Minas.

— De la Torre, Carlos (1994). « Los significados ambíguos de los populismos latinoamericanos », en José Álvarez Junco y Ricardo González Leandri, coords., El populismo en España y América, Madrid, Editorial Catriel, pp. 39-60.

— Di Tella, Torcuato (1970). « Populism and Reform in Latin America », en Claudio Véliz, ed., Obstacles to Change in Latin America, Londres, Oxford University Press.

— Fayt, Carlos S. (1967). La naturaleza del peronismo, Buenos Aires, Viracocha.

— Germani, Gino (1962). Política y sociedad en una época de transición, Buenos Aires, Paidós.

— Harnecker, Marta (2000). La izquierda en el umbral del siglo XXI : haciendo posible lo imposible, Madrid, Siglo XXI.

— Laclau, Ernesto (1977). Politics and Ideology in Marxist Theory, Londres, New Left Books.

— McCaughan, Michael (2004). The Battle of Venezuela, Londres, Latin America Bureau.

— Mouzelis, Nicos (1978). « Ideology and Class Politics : a Critique of Ernesto Laclau », New Left Review, nº 112, pp. 45-61.

— Pendle, George (1963). Argentina, Londres, Oxford University Press.

— Raby, D.L. (1999). « El discurso revolucionario en el primer año del triunfo de la Revolución Cubana », Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, nº 5, pp. 65-82.

— Ramos Jiménez, Alfredo (2002). « Los límites del liderazgo plebiscitario : el fenómeno Chávez en perspectiva comparada », en A. Ramos Jimánez, coord., La transición venezolana : aproximación al fenómeno Chávez, Mérida, Universidad de los Andes

Notes :

[1[NDLR] Le 4 février 1992, lors de sa tentative de coup d’État contre le gouvernement de Carlos Andres Perez, Hugo Chavez n’était alors qu’un colonel de 37 ans, inconnu du grand public. Lorsque la défaite devint imminente, l’actuel président du Venezuela se rendit aux autorités. Pour éviter un bain de sang, il se présenta à la télévision et demanda à ses compatriotes qui contrôlaient encore deux villes de déposer les armes. Durant cette brève communication en direct, Chavez fit deux choses qui marquèrent la population. Il assuma d’abord personnellement la responsabilité de l’échec du coup d’État. Pour beaucoup de téléspectateurs, c’était là une rupture significative par rapport à la tradition politique de mentir et de blâmer autrui pour ses propres échecs. Ensuite, en expliquant la défaite, Chavez a déclaré : « Pour l’instant, nous n’avons pas atteint les objectifs que nous nous proposions. » Durant les deux années qui suivirent, alors que Chavez était en prison, cette phrase-clé « pour l’instant » - « por ahora » en espagnol - se transforma en un cri de ralliement. Cette allocution télévisuelle fait partie maintenant des moments clés de « l’histoire officielle » du « chavisme ».

[2[NDLR] Consultez à ce propos le dossier « Lock out & sabotage pétrolier » dans la rubrique Venezuela sur le site du RISAL.

Source : Cuadernos del Cendes (http://www.cendes-ucv.edu.ve/), août 2006

Traduction : Catherine Goudounèche, pour le RISAL (http://risal.collectifs.net/).

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